Islams historiske brudd med vitenskapen

K. Razi Naqvi: Can Science Come Back to Islam?
K. Razi Naqvi, Trondheim, 2015.
anmeldt av Siobhan Ryan

I boka Can Science Come Back to Islam? (2015) bringer fysiker K. Razi Naqvi en bekymret forskers perspektiv på tre spørsmål: Hvem var det som først slapp vitenskapen inn i den islamske verden? Hvem forviste vitenskapen fra islam? og Kan vitenskapen komme tilbake til islam?

Videre foreslår Naqvi at enkelte vitenskapshistorikere gjør sitt fagfelt en bjørnetjeneste ved å sukre sannheten om vitenskapens stående under Abbasid-dynastiene (750-1258 evt.) og ved å omgå den destruktive rollen det islamske presteskap har spilt etter Abbasid-tiden ved å ødelegge grunnlaget for selvstendig, vitenskapelig tenkning. Dermed kan Naqvis bok leses som et bidrag til debatten om islams egenart som en faktor i forholdet mellom religion og vitenskap.

I en slik debatt vil man her finne argumenter for at en islamistisk Jahilliya-stamme¹ i flere århundrer har påført –og fortsetter å påføre—skade på vitenskapelig tenkning. Ifølge forfatteren fins det kun én måte å føre vitenskapen tilbake til islam: nemlig ved å bekjempe uvitenhetens basill gjennom utdanning og opplysning.

Avviser vitenskapelig aktivitet før Abbasid

Forfatteren er heller ingen tilhenger av revisjonistiske stemmer som vil ha det til at islamsk vitenskap har en tusenårlang tradisjon.² Naqvi presenterer derfor i sin korte oversikt over kalifater fra islams gullalder et annerledes narrativ, et narrativ der han blant annet plasserer tidspunktet for en tydelig nedgang i islamsk vitenskap på 1300-tallet. Forfatteren mener at islamsk (eller «arabofon»)³ vitenskap kan spores tilbake til det samme dynastiet som først omfavnet vitenskapen–Abbasid-dynastiet; og at forvitringen av islamsk vitenskap har sine røtter hos blant annet Al-Ghazālī (1058-1111).⁴

For Naqvi er det en kjensgjerning at en arabisk-talende verden under Abbasid-dynastiet ble presentert for klassisk vitenskap gjennom oversettelser av gamle verk, og han avviser muligheten for at vitenskapelig tankegods fikk innpass i Det islamske riket i århundret før Abbasid-dynasiet, altså under Umayyad-riket. Han skriver: «Jeg vil anta at fraværet av bevis er faktisk bevis for fravær, og fortsette å tenke på Umayyad-riket som et goldt landskap for verdslig tankegods.» (oversettelse, Naqvi, 1).

Men starttidspunktet for de arabisk-talendes tidligste befatning med klassisk naturfilosofi er tidligere, i følge vitenskapshistoriker George Saliba (2007) som er en viktig stemme innenfor historiografien om islamsk vitenskap. Saliba støtter seg også til oversettelsesteorien, men for Saliba er det usannsynlig at et formodentlig goldt landskap som nettopp begynte å oversette naturfilosofiske tekster fra gresk, samtidig kunne skryte av en rekke eksperter som allerede i 762 evt. brukte avansert astronomisk kunnskap til å stille et horoskop for byen Bagdad.⁵ Saliba skiller imidlertid mellom de elementære, beskrivende tekster som ble oversatt i de tidlige Abbaside- årene, og de mer sofistikerte tekster som Ptolemaios‘ Almagest og Euklids Elementer, som ble oversatt i de senere årene av abbasidene.⁶

Kort fortalt, er Saliba et eksempel på en ledende historiker som antyder at den klassiske vitenskapen kom til den islamske verden flere generasjoner før Abbasid-dynastiet. Saliba mener at så lenge historikere ikke begriper hvordan lærde menn i Bagdad kunne lære å produsere avanserte, astronomiske beregninger i 762 evt, må de følgelig

… allow for a longer period of translation so that more than one generation of translators would create enough output to produce technical terminology and teach the…skills that were required to render the Almagest, the Elements, and similar books into…Arabic… (ibid, 17)

Kalifen Māmūn– ‘Super Patron of secular knowledge’

Naqvi på sin side taler for et reelt brudd i historien om islamsk vitenskap og beskriver Abbasidenes andre kalif Mansur (ca. 709-775) som den første betydelige støttespiller for sekulær læring i Det islamske riket. For Naqvi innebærer skiftet vekk fra kalifene i Damaskus til Abbasid-riket i Bagdad intet mindre enn en revolusjon. Det skyldes at de nye kalifene i Bagdad hadde et helt annet verdenssyn enn kalifene i Damaskus. «Ved å åpne portene til utenlandske bøker og deres utrettelige oversettere, ble grunnleggeren av Bagdad den første muslimske beskytteren av Vitenskap». (oversettelse, ibid, xii)

Den sjuende kalifen, Ma’mun, skilte seg ut fra sine forgjengere ved at han syntes å ha hatt forståelse både for geometri og matematikk. Til tross for hans intellekt og bred støtte for sekulær lærdom, begikk han en grov feil da han forsøkte å forene religion med fornuft.  Naqvi skriver: «Dette grepet mislyktes fordi den ikke tok hensyn til den gjennomsnittlige muslimens trange mentalhorisont.» (oversettelse, ibid, 29). Ma’muns form for reformasjon, mihnah, var et forsøk på å tvinge en intellektuell, religiøs tilnærming ned i halsen på de samme menneskene som mente at Koranen er Guds ord direkte overført til tekst (og ikke nedtegnet i ettertid av mennesker). For slike mennesker er selve idéen om at Koranen kunne være nedtegnet av mennesker, både uforståelig og fullstendig motbydelig.

Mot slutten av Ma’muns styretid skrev han et dekret som hadde som mål å samle og sentralisere religiøs makt hos kalifatet. Naqvi omtaler dette som «([t]he Ma’munian madness mihnah.» (Naqvi, 22). I likhet med en inkvisisjon gikk dekretet ut på å samle tradisjoner og dommere innenfor islamsk lov for å undergå en test (mihnah) for å bevise at de praktiserte i overensstemmelse med Ma’muns versjon av islam. Troskapstesten krevde blant annet at man forkastet den ortodokse doktrinen som sa at Koranen hadde eksistert i all evighet. Hvis testen derimot påviste at de trodde at Koranen var Guds ord direkte overført til tekst og dermed ikke nedtegnet av mennesker, ville testdeltagerne utsettes for religiøs forfølgelse.

Islam uforenlig med sekulær tenkning?

Når Naqvi hevder at Ma’mun mislyktes i sitt forsøk på å tvinge en forsoning mellom islam og verdslig tankegods, reiser det et annet spørsmål: er en forsoning mellom islam og verdslig tankegods i seg selv nok til å skape grobunn for vitenskap? Sosiologen Toby Huff (2003) skriver at man ikke kan forstå fraværet av islamsk vitenskap etter det 13. århundre uten å vurdere eksterne faktorer som kulturelle og institusjonelle hindringer:

If the scientific worldview is to prevail, its elements of universalism, communalism, organized skepticism, and disinterestedness must be given paradigmatic expression…A major clue as to why Arabic science failed to give birth to modern science can…be found in the fact that these norms were not institutionalized in the directive structures of Islamic civilization (s. 220)⁷

Hvem forviste vitenskapen fra islam?

Naqvis narrativ om vitenskapens forvisning fra islam begynner flere århundrer før det 13. århundre, først med mihnah og deretter i raskt tempo under al-Ghazālī. I følge Naqvi var ødeleggelsen av observatoriet i Istanbul i 1580 siste spiker i kisten.⁸

Dette poenget er ett av de mest synlige stridsspørsmålene mellom Naqvi og ekspertene innenfor islamsk vitenskapshistorie. George Saliba og A. I. Sabra benekter for eksempel at det skjedde en forvitring av islamsk vitenskap etter al-Ghazālī. I følge Saliba, kommer det heller ingen nedgang i vitenskapelig aktivitet etter Hulagu Khans invasjon av Bagdad i 1258. En viss nedgang anerkjennes av Saliba for det 16. århundret, men selv da er det for Saliba kun snakk om en relativ nedgang sammenlignet med den spektakulære vitenskapelige veksten i det kristne Vest Europa. Saliba skriver:

…the decline of Islamic science, which was supposed to have been caused by Ghāzalī’s attack on the philosophers or by his introduction of the «instrumentalist» vision, does not seem to have taken place in reality. On the contrary,…we can clearly delineate a very flourishing activity in almost every scientific discipline in the centuries following Ghāzalī. Whether it was in mechanics, with the works of Jazarī (1205)…or in logic, mathematics, and astronomy, with…Nasīr al-Dīn al-Tūsī (d. 1274)… Kamāl al-Dīn ak-Khafrī (d. 1550), or in optics, with…Kamāl al- Dīn al-Fārisī (d. 1320)…(Saliba, 21)

Vitenskapshistoriker Jamil Ragep har på sin side beskrevet 500 gylne år hvor arabisk språk var synonymt med læring og vitenskap. Han lot seg intervjue i den elektroniske utgaven av avisen The New York Times der han sa at «[n]othing in Europe could hold a candle to what was going on in the Islamic world until about 1600.»⁹

Sammenlign da Rageps syn med Naqvi som henviser til læreplanene som eksisterte i det osmanske riket ca. år 1600. Naqvi legger til at astronomi og matematikk stopper opp i Det islamske rike på 1200-tallet og at islamske studenter hverken kjente til Kopernikus eller samtidens algebraiske bragder fra Bologna:

I leave it to the reader to verify that the astronomy and mathematics texts do not go beyond (the thirteenth-century astronomer)… [Nasīr al-Dīn al-Tūsī]. This means that the students did not hear of Copernicus, nor did they know that some Bolognese algebraists had succeeded…in solving a problem that no Islamican mathematician of the time was capable of doing…solving quartic equations. (72).

I motsetning til enkelte revisjonister (som riktignok er i mindretall) som vil ha det til at islamsk vitenskap var en viktig påvirkningskilde helt til 1600-tallet, tegner Naqvi en linje tilbake til al- Ghazālīs tid (ca 1058-1111) når han omtaler vitenskapens fall. I al-Ghazālī s verk Iḥyāʾ (oversatt til engelsk The Revival of the Religious Sciences), redegjorde al-Ghazālī for sin antipati mot naturfilosofi og rasjonell tenkning (al-Ghazālī avviste f. eks. at observasjoner kunne bevise årsakssammenhenger,¹⁰ avviste den aristotelianske filosofien som araberne hadde adoptert, og—i følge Naqvi– fremsnakket både overtro, talismaner, det onde øyet, intoleranse og en forakt for ytringsfrihet).

I følge Naqvi, kan ikke al-Ghazāli alene få skylden for at islamsk filosofi mistet anseelse i den islamske verden. Men al-Ghazāli var toneangivende både for sin samtid og senere generasjoner, som valgte å slå ring om mystikk, overtro og presteskapet.

Utfordrer de som lovpriser islamsk medisin

Naqvi utfordrer også en gjengs begeistring for islamsk medisin i middelalderen og skriver: «Det er mulig at medisinske manuskripter eksisterte overalt [i den islamske verden], men muslimske leger var ingen steder å se.» (oversettelse, Naqvi, 73) Vel og bra at samtlige islamske herskere stilte som patroner for antikkens lærdom, men kun fordi de både trengte medisinmenn som kunne tilberede miksturer og matematikere som kunne praktisere nujūmologi (Naqvis begrep for viten om stjernene).

Naqvis narrativ finner dessuten gjenklang i al-Ghazālīs innflytelsesrike verk om tilbedelse og religiøse diktater, Ihya, skrevet mellom 1096 og 1105 (ibid 187). Ifølge Naqvi, forbarmet al-Ghazālī seg over en mangel på muslimske medisinmenn. Videre bemerket al-Ghazālī en drastisk senkning av nivået på medisinsk kompetanse i de mest moderne muslimske byer. (Naqvi 73)

Noe som ikke tas opp i Naqvis bok, men som likevel er interessant i en diskusjon om Islams forenlighet/uforenlighet med overgangen til moderne vitenskap, er Salibas kobling mellom islamsk vitenskap og den kopernikanske revolusjonen. Saliba påpeker at det matematiske rammeverket for kopernikansk astronomi var hovedsakelig nedarvet fra grekerne Euclid og Ptolemaios. Imidlertid var det to matematiske læresetninger som Kopernikus støttet seg til da han konstruerte matematiske modeller som forutså planetenes posisjoner; og den ene (Tusi-paret) er det dokumentert at Kopernikus kjente til.

Tusi-paret var utviklet av den persiske astronomen og matematikeren Nasir al-Din al-Tusi. Tusi-paret fantes i et gresk manuskript som ble brakt til Italia etter Konstantinopels fall i år 1453. Saliba (1999) skriver:

The obvious implication is that, once in Italy, this very same Greek manuscript or an account of its contents could have come to the attention of Copernicus who was a frequent visitor and a resident in northern Italy towards the end of the fifteenth and beginning of the sixteenth centuries.

Tusi-paret spilte en rolle under overgangen til moderne vitenskap da Kopernikus brukte denne læresetningen i stedet for den ptolemaiske ekvanten da han gjorde rede for sin heliosentriske modell av solsystemet. Med bakgrunn i blant annet dette ønsker Saliba å gi islamske vitenskapsmenn sin del av æren for oppdagelsene til Kopernikus (Saliba, 1999).

Naqvis svar på dette er at det var Baghdads erobrere, mongolene – og ikke en muslimsk kalif – som finansierte Tusis storslagne observatorium. Dessuten gikk det over 100 år før mongolene konverterte til Islam. Med andre ord, er det ingen selvfølge at islam skal ta en del av æren for at astronomi blomstret i Baghdad på Tusis tid.

La det være sagt at boken Can Science Come Back til Islam ikke først og fremst er en historiebok om islamsk vitenskap—det er et bidrag til debatten om hvorvidt islams vesen er med på å forklare den islamske verdens relative fravær innen naturvitenskapen. Naqvi mener at de kreftene i den muslimske verden som i dag motsetter seg selvstendige holdninger og respekt for rasjonell tanke, har koblinger til blant annet masseanalfabetisme og til makten som ligger hos prestene. Han skriver: «In a society that has become accustomed to the barbarous tyranny of tradition, the threat of religious persecution becomes an instrument for enforcing uniformity and acquiescence.» (Naqvi 170).

Fra kapittel 3 og fremover er Naqvis bok fremadskuende. Han skriver:

It is my firm belief that, if science is to take root in an Islamic state… it must involve a change of paradigm…from a closed society to an open one, a society where criticism is not confused with betrayal and disloyalty…Science can come back to Islam but only if the forces which suffocate free thought in the contemporary Muslim world are subdued, and freedom of expression established as an inalienable human right. (170)

For å sette Naqvis synspunkter i perspektiv, bør man kanskje skille mellom definisjonen av teknologi på den ene siden og vitenskap på den annen. Ifølge UNDP Arab Human Development Report 2002 har arabiske land noen av de laveste nivåene av forskningsfinansiering i verden. Den gjennomsnittlige produksjonen av vitenskapelige publikasjoner i den arabiske verden per million innbyggere tilsvarer omtrent 2 prosent av produksjonen fra et industrialisert land.

Men vitenskapelig (eller teknologisk) aktivitet kan måles på andre måter enn antall publiserte artikler og vi kjenner til flere eksempler på lukkede samfunn som skaffer seg tilgang på den mest avanserte teknologien. Abdul Qadeer Khan ble for eksempel en nasjonalhelt i Pakistan etter å ha hjulpet landet med å utvikle egen atombombe. Likedan reiste forskere fra Kasakhstan/Sovjetunionen til Pyongyang på begynnelsen av 1990-tallet for å hjelpe nord-koreanerne med å utvikle et eget atomvåpenprogram.

Naqvis agenda kommer til syne mot slutten av det fjerde kapitlet der han tar til orde for forskjeller i tolkning, og konstaterer at det ikke fins to personer som noen gang vil kunne tolke den samme teksten helt identisk—enten tolkningen dreier seg om bibelen, Bhagavad Gita eller Koranen. Han etterlyser en hel generasjon med muslimske troende som ikke underkaster seg normerende overleveringer om profeten og om hva profeten skal ha sagt, gjort eller stilltiende samtykket til. I stedet ser Naqvi for seg en verden der:

…no one is obliged to surrender his right to interpret a text to a person who claims to understand God’s word better than any other human being, [when] each reader will be on his way to making a new, inspired and individual version of the book. (Naqvi 136)

Skal man reise innvendinger mot noe i boken, kan man kanskje si fra et vitenskapshistorisk ståsted at Naqvis bok til tider har vel mye fokus på tilsynelatende irrelevante detaljer (som i avsnittene om al-Ghazālī og likestilling mellom kjønnene). Man kan dessuten spørre om bokens til dels sterke personfokus skjer på bekostning av en større diskusjon om de samfunnsinstitusjonene og forskerfellesskapene som er av betydning for vitenskapelig aktivitet.

Dessuten kan forfatterens henvisninger til nokså utdaterte biografier (Macdonalds verk fra 1895, 1899 og 1903) om al-Ghazālī , og til den faglig tvilsomme boka Hundred Great Muslims i sin kritikk av historiografien, virke underlig på et akademisk publikum.

Men Naqvis arbeid drar veksler både på primær- og sekundærkilder og reflekterer kritisk rundt den eksisterende historiografien om islamsk vitenskap. Kanskje det viktigste bidraget er Naqvis oppfordring til muslimske og vestlige intellektuelle om å jobbe mot en fredelig sameksistens mellom vitenskap og islam der religiøse ledere ikke hindrer nytenkning gjennom rigide tolkninger av hellige tekster og hadith-tradisjoner. Som forfatteren skriver:

When this becomes acceptable to the majority of Muslims, the Qur ’(a)n will indeed become a book for people who do understand, and Islam will regain its lost glory.

***

Siobhan Ryan har master i historie fra University College London. Faglig hovedinteresse er moderne teknologihistorie, ref. masteroppgaven A History of Maritime Disasters in the Twentieth Century: The Titanic Revisited.

***

Litteraturliste

• Dallal, Ahmad, Islam. Science, and the Challenge of History, Yale University Press, 2010.
• Gutas, Dimitri., Greek Thought, Arabic Culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ‘Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th centuries), Routledge, 1998.
• Hoodbhoy, Pervez Amirali. «Islam and Science Have Parted Ways», Middle East Quarterly, Winter 2010, sider 69-74. http://www.meforum.org/2593/pervez-amirali-hoodbhoy-islam-science (nedlastet 4.10.17)
• Huff, Toby E. The Rise of Early Modern Science: Islam, China, and the West, Cambridge University Press, 2003.
• Mason, Stephen F., A History of the Sciences, New York, 1962, sider 95-102.
• Overbye, Dennis. «How Islam Won, and Lost, the Lead in Science», The New York Times’ online versjon nytimes.com, 30. oktober, 2001 (nedlastet 29. august 2016)
• Rashed, Roshidi., Encyclopedia of the History of Arabic Science, Routledge, overført til digitaltrykk i 2006
• Saliba, George. «Whose Science is Arabic Science in Renaissance Europe?» 1999, http://www.columbia.edu/~gas1/project/visions/case1/sci.2.html (nedlastet 4. juli 2017)
• Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance, MIT Press, MA, 2014.
• Watt, William Montgomery. «Al-Ghazālī: Muslim jurist, theologian, and mystic», https://www.britannica.com/biography/al-Al-Ghazālī (nedlastet 4. juli 2017)

1.  Oxford Islamic Studies Online definerer «Jahiliyyah» som «Pre-Islamic period, or ‘ignorance’ of monotheism and divine law. In current use, refers to secular modernity, for example in the work of Abu al-Ala Mawdudi , who viewed modernity as the ‘new jahiliyyah.’» (http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t125/e1157, nedlastet 4.10.17). Se forøvrig Pervez Hoodbhoys bidrag til denne debatten der han sier «The traditional ulema are indeed a problem, but they are not the biggest one; the biggest problem is Islamism, a radical and often militant interpretation of Islam that spills over from the theological domain into national and international politics.»  ↩

2.  Ref. Norsk Teknisk Museums nettside om Sultans of Science utstillingen i 2013. Nettsiden refererer til «Tusen års påvirkning… Med utgangspunkt i den gylne tidsalder for islams vitenskap fra omkring år 750» hentet 29. september 2017 fra https://www.tekniskmuseum.no/utstillinger-pa-vitensenteret/sultans-of-science.  ↩

3.  Se forøvrig Charles Burnetts anmeldelse av Rasheds Encyclopedia of the History of Arabic Science for The British Journal for the History of Science Vol. 31, No. 1 (mars, 1998), s. 72-73 der Burnett trekker frem «the problem of what is meant by ‘Arabic’ and whether ‘Arabic’ or ‘Islamic’ is the best word… The authors [of Islamic science] were Christian and Jewish as well as Muslim, and ranged from Spanish to Persian in their nationhood.»   ↩

4.  Al-Ghazālī  was a Muslim theologian and mystic whose work  Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn  (translated to «The Revival of the Religious Sciences») made mysticism an acknowledged part of orthodox Islam.  ↩

5. ibid, 16  ↩

6. Se forøvrig Rashed, side 8: “In Persia, under the Sasanids (a d 226-651), some activity in scientific astronomy developed in the Pahlavi language, under both Indian and Greek influence (Ptolemaios Almagest was translated into Pahlavi in the third century). This work seems to have been primarily oriented toward astrology…”  ↩

7.  I motsetning til dette hevder historikeren David Lindberg at den islamske verden faktisk la grunnlaget for moderne vitenskap. Lindberg hevder at irakeren Al-Haytham, født i 965, la grunnlaget for moderne optikk og for ideen om at vitenskapen burde baseres på eksperiment så vel som på filosofiske argumenter.  ↩

8.  Ødeleggelsen var utført av den fungerende osmanske sultanen og godkjent av Shaykh al-Islam (yppersteprest og fremstående statsfunksjonær). Ref. Naqvi i Can Science Come Back to Islam, sider 63, 205 og 213.  ↩

9. «How Islam Won, and Lost, the Lead in Science«, New York Times 30. oktober 2001.  ↩

10.  https://plato.stanford.edu/entries/Al-Ghazālī /, lastet ned 29. september 2017.  ↩